Kontemplace

[poutník]

Co je kontemplace jak probíhá a co se zakouší? Jde se tomu naučit? Musím splňovat nějaké podmínky ?

[jaosiva1]

Templ= chram
Kon-templace podle me znamena videt vse ,vzit vse-do sveho chramu-ucinit vse svatym...
Kdyz se to chces naucit-jiste se najde cesta I metoda...
...xj...

[poutník]

A vlastní skušenosti nejsou?

[nop]

Co praví Wikipedie: Kontemplace (z lat. contemplatio) je nejvyšší stupeň modlitby; stav přímého patření na Boha člověkem, nakolik je to v tomto životě možné; „nazírání“....
Kontemplace je vnímána jako nejvyšší stupeň modlitby po předchozí afektivní a rozjímavé formě modlitby. Pravdou však je, že kontemplace je díky křestní milosti přítomna vždy, avšak cestou modlitby dochází díky Božímu svobodnému působení a lidské spolupráci (disponování) k jejímu rozvíjení do vrcholných stavů....

[neznámý]

Je to nepopsatelný blažený stav který není schopen dát svět i kdyby mně patřil celý, zakouší se absolutní štěstí, přítomnost Boha a zvláštní je že se při tom velmi vydatně pláče a při tom prolévání slz člověka zaplavuje nevyslovitelná sladkost , vše probíhá bez slov a přichází to náhle během sekundy, je velmi obtížné tomu vzdorovat. Pravou katolickou kontemplaci není možné získat svými silami, je to čistě Boží dar. Kontemplaci Bůh dává pro posilu duše aby člověk vytrval na cestě ctností a ne aby duchovně mlsal. Aby si někdo nemyslel že když pláče tak že určitě zakouší kontemplaci tak říkám že je propastný rozdíl mezi běžným pláčem a pláčem při kontemplaci.

[Tara]

Zajímavé téma..., já kontemplaci vnímám ne jako emoční vzedmutí (při kterém se pláče a je vnímám stav štěstí, jak píše poutník), ale vnímám ji jako čirou (nezabarvenou) bdělost, Pozornost, v duchovní hantýrce stav teď a tady, Přítomnost, kdy osobní (mysl, uchopování, posuzování, ztotožňování - které vede k představám) není činno... to je podle mě kontemplace.
Drtikol by možná řekl - kdy se troje (vidící, viděné a vidění) stává jedním.

[Tara]

To, co poslal poutník, je extáze (z) Milosti, kterou zakouší (prožívá) nějaký subjekt.

Nepíšu to proto, že bych ten stav chtěla hanit, naopak, je to stav vysoké odevzdanosti, kdy proudy slz odplavují (doslova) všechny představy, které o sobě "osobní jednotka" kdy měla a kdy se poeticky řečeno voda vlévá do moře a stává se mořem, jednotou a tak utišením..., ale tento stav utišení přichází až po katarzní extázi, kterou poutník popsal...

[Návštěvník]

neznámý to psal

poutník se jen ptal

[Návštěvník]

AH, SORRY, SPLYNULI MI V JEDNOHO :-)

[rafael]

Co je kontemplace jak probíhá a co se zakouší? Jde se tomu naučit? Musím splňovat nějaké podmínky ?

konteplace.. JÁ jsem TO..

pokud zmizí ten kdo se to chce naučit pak zbyde jen kontemplace.. tohle je jediná podmínka..


dosáhnutí této podmínky je možné mnoha duchovnímy způsoby .. všechny vedou k jednomu cíli a tím je ticho mysli, a zmizení toho kdo ticho vnímá a tím je ego, mysl a pocit já jsem tělo....

[Návštěvník]

Kontemplace a meditace

Další úryvek z díla "Pojednání o lásce k Bohu" (Traité de l' Amour de Dieu) učitele církve a svatého ženevského biskupa Františka Saleského (1567-1622), v němž velice prostým, neboť hlubokým způsobem uvádí do hlubin "jednoduchého pohledu" na Dárce života. Jeho slova jsou pozváním ke spočívání před Boží tváří.


První rozdíl mezi kontemplací a meditací (VI,3)

Theotime, kontemplace není nic jiného než lás­kyplné, prosté a vytrvalé upření ducha na božské věci, což snadno pochopíš ze srovnání kontemplace s meditací.

Malé, nevyvinuté včely nazýváme larvami, do­kud nezačnou snášet med, a potom je nazýváme včelami nebo „dělnicemi". Podobně se modlitba na­zývá meditací (rozjímáním), dokud nevydá med zbožnosti, pak se mění v kontemplaci. vcela-na-slunecnici-men.jpgNeboť ja­ko včely prolétávají končiny svého kraje a sbírají hned zde hned tam medovou šťávu, shromáždí ji a zpracovávají pro rozkoš, kterou mají z její sladkosti, tak i my rozjímáme, abychom shromáž­dili lásku k Bohu, avšak když ji shromáždíme, nazíráme Boha a upíráme pozornost na jeho dobrotu pro lí­beznost, kterou nám v ní láska dává nalézat. Tou­ha získat božskou lásku nás přivádí k rozjímání, neboť láska nám dává nalézat tak příjemnou líbez­nost v milované věci, že svého ducha nemůžeme nasytit pohledem na ni.

Viz královnu sábskou, Theotime, jak, pozorujíc dopodrobna Šalomounovu moudrost v jeho odpovědích, v kráse jeho domu, ve skvělosti jeho stolu, v příbytcích služebníků i v nařízeních, jež všichni na jeho dvoře zachovávali při konání svých úřadů, v jejich rouších i chování, v množství zápalných obětí, jež obětoval v domě Páně, byla celá uchvácena vroucí láskou, která proměnila její rozjímání v kontemplaci. Tou byla uchvácena natolik, že „neměla více ducha"[1], vyjádřila nemálo slovy své svrchované uspokojení. Pohled na tolik podivuhodných věcí v jejím srdci vyvolal svrchovanou lásku a tato lás­ka vyvolala novou touhu vidět stále více a těšit se z přítomnosti toho, u něhož je viděla a o němž pronáší: „Blahoslavení tví služebníci, kteří před tebou stále stojí a slyší tvou moudrost!" (1 Král 10,4-8). Tak někdy začínáme jíst my, abychom vzbudili chuť. Když však je chuť vzbuzena, pokračujeme v jídle, abychom ukojili chuť. A z počátku uvažujeme nad Boží dobrotou, abychom podnítili svou vůli, aby Ho milovala, ale když se v našich srdcích utvořila láska, pozorujeme tuto dobrotu, abychom uspokojili svou lásku, jež se nemůže nasytit neustálým pohlížením na to, co miluje. Tedy meditace je matkou lásky, avšak kontemplace je její dcerou. Proto jsem pravil, že kontemplace je láskyplná pozornost, neboť nazýváme děti jménem jejich otců a nikoliv otce jménem jejich dětí.

Je pravda, Theotime, že jako starozákonní Josef byl korunou a slávou svého otce, zahrnul ho hojnými poctami a radostmi a způsobil, že ve svém stáří omládl, tak kontemplace korunuje svého otce, jímž je láska, zdokonaluje ho a zahrnuje ho výtečností, neboť když v nás láska probudila kontemplativní pozornost, tato pozornost se dává rodit vzájemně větší a horoucnější lásce, jež je nakonec korunována dokonalostmi, když se těší z toho, co miluje. Láska způsobuje, že nalézáme zalíbení v pohledu na svého Miláčka, a pohled na Miláčka nám dává zalíbení v jeho božské lásce, takže v tomto vzájemném pohybu od lásky k pohledu a od pohledu k lásce jako láska činí krásnější krásu mi­lované věci, tak také pohled na ni činí lásku lásky­plnější a líbeznější. Láska jakousi nepostižitelnou schopností způsobuje, že krása, která je milována, se jeví krásnější, a podobně pohled tříbí lásku, aby jí dala nalézat krásu hodnější lásky. Láska pudí zrak pohlížet stále pozorněji na milovanou krásu a pohlížení nutí srdce milovat ji stále horoucněji.


Druhý rozdíl mezi meditací a kontemplací (VI,5)

Meditace pozoruje podrobně a jako kus po kuse předměty, jež jsou schopny nás pohnout. Kontemplace však vrhá zcela prostý a souhrnný pohled na předmět, jejž miluje, a takto sjednoce­né pozorování působí též živější a mocnější pohyb. Krásu bo­haté koruny lze pozorovat dvojím způsobem: buď si dobře všímat všech okras a všech drahých kame­nů, z nichž se skládá, jednoho po druhém, nebo, když byly takto prohlédnuty všechny jednotlivé části, obsáhnout celou jejich skvělost jediným a prostým pohledem. První způsob se podobá medi­taci, v níž si všímáme například účinků božského milosrdenství, abychom se podnítili k jeho milová­ní. Druhý se však podobá kontemplaci, v níž jediným upřením ducha spatřu­jeme celou rozmanitost týchž účinků jako jedinou krásu složenou ze všech těch částí, jež tvoří jediný celek zářící skvělostí. Meditujíce, zdá se, počítáme jednotlivé božské do­konalosti, jež vidíme v jednom tajemství, v kon­templaci však provádíme jejich celkový úhrn. Druž­ky svaté Snoubenky se jí tázaly, jaký je její Mi­láček, a ona jim odpovídá a podivuhodně líčí vše­chny části jeho dokonalé krásy: jeho pleť je „bílá a červená, jeho hlava jako zlato, jeho vlasy jako palmové ra­tolesti", ještě zcela nerozvité, „oči jeho ja­ko holubicí, jeho líce jako záhonky" zahradní, „jeho rty jako lilie", provanuté všemi vůněmi, „jeho ruce plné hyacintů, jeho nohy jako mramorové sloupy". Tak do podrobností pokračuje v rozjímání této svrchované krásy, až je nakonec uzavírá na způsob kontem­place, když shrnuje všechny krásy v jedno: „Jeho hrdlo je přelíbezné a celý je žádoucí. Takový je můj milý a ten je přítel můj." (Pís 5,9-16.).

Meditace je podobná tomu, kdo voní postupně ke karafiátu, k růži, k rozmarýnu, tymiánu, jasmínu, ke květu oranžovníku - ke každému zvlášť. Avšak kontemplace je podobná tomu, kdo voní k voňavce složené ze všech těchto květů, neboť ten jediným pocitem vnímá souhrnně všechny vůně, jež ten první cítil odděleně a odloučeně. A není naprosto pochyb, že tato jediná vůně, jež pochází ze smíšení všech těch vůní, je sama líbeznější a vzácnější než vůně, z nichž se skládá, cítěny odděleně jedna po druhé. To je důvod, proč si božský Snoubenec tak váží toho, že jeho milovaná na něj pohlíží jedním okem, a že vlasy jsou tak dobře učesány, že se zdají jako jediný vlas (srov. Pís 4,9), neboť co znamená pohlížet na Snoubence „jedním okem" ne-li vidět ho jediným pozorným zřením? A co znamená no­sit vlasy upravené, nežli že se myšlení nerozptyluje do rozmanitých úvah? Ó, jak blaženi jsou ti, kdo, když probrali množství pohnutek, jež je vedou k milování Boha, a omezili všechny své pohledy na jediné zření a všechny své myšlenky na jediný úsudek, dávají duchu utkvět v jednotě kontemplace podle příkladu svatého Augustina nebo svatého Brunona, pronášejíce v duši trvalým úžasem skrytě tato láskyplná slova: „Ó dobroto, dobroto! Ó dobro­to vždycky stará a vždycky nová!" A podle příkladu svatého Františka, jenž v kleče na modlitbách strávil celou noc v těchto slovech: „Ó Bože, ty jsi můj Bůh a mé všecko!", neustále je opakuje, jak vypráví blažený bratr Bernard z Quintevalu, který je slyšel na vlastní uši (srov. Kronika Menších bratří I,8).

Viz svatého Bernarda, Theotime. Ten část po části rozjímal celé Utrpení Páně, potom z jeho hlavních bodů shrnutých dohromady udělal jakou­si kytici láskyplné bolesti a položiv ji na svou hruď, aby proměnil svou meditaci v kontemplaci, zvolal: „Můj milý mi je jako kytička myrhy!" (Pís 1,12). Viz však ještě nábožněji samého Stvořitele světa, jak při stvoření nejprve rozjímal o dobrotě svých děl část po části, každé zvlášť, jak je viděl provede­na. Viděl, praví Písmo, že světlo bylo dobré, že ne­be a země jsou dobré věci. Potom byliny a rostliny, slunce, měsíc a hvězdy, zvířata a úhrnem všechna stvoření, jak je stvořil jedno po druhém, až nakonec, když byl celý vesmír hotový, božská meditace se tak říkajíc proměnila v kontemplaci, neboť při prohlížení na všechno dobro, jež bylo v jeho díle, jedi­ným pohybem zraku „viděl", praví Mojžíš, „vše, co učinil, a bylo to velmi dobré" (Gen 1,31). Rozličné části pozorované odděleně na způsob me­ditace byly „dobré", avšak spatřovány jediným po­hledem všechny pospolu byly „velmi dobré": tak ja­ko množství potoků, jež po spojení se tvoří řeku, nesoucí největší lodní náklady, což by nikdy nemohly činit tytéž potoky oddělené od sebe.

Když jsme zakusili veliké množství rozlič­ných zbožných citů skrze množství úvah, z nichž se skládá meditace, soustředíme nakonec sílu všech těch citů, a ty dají ze smíšení a prostoupení svých sil vzniknout jakési kvintesenci zanícení, a to účinnější a mocnější než všechna zanícení, z nichž pochází, takže i když je pouze jedno, obsahuje moc a ráz všech ostatních, a ta se nazývá zanícení kontemplativní.

Tak se říká mezi teology, že andělé vyvýšenější ve slávě mají prostší poznání Boha a tvorů než an­dělé nižší, a že obrazy nebo ideje, skrze něž vidí, jsou univerzálnější, takže andělé méně dokonalí vi­dí skrze více obrazů a rozličné pohledy, dokonalejší pak vidí skrze méně podob a méně pohledů svého zraku. A veliký svatý Augustin, následovaný sva­tým Tomášem, praví, že v nebi nebudeme mít těch změn, střídání, rozmanitosti a opakování myšlenek a úvah, „jež přecházejí a vracejí se z předmětu na předmět a z věci na věc, nýbrž že budeme moci jedinou myšlenkou pozorovat rozmanitost více věcí" a nabývat o nich poznání (srov. sv. Augustin, De Trinitate XV,16, sv. Tomáš Akvinský, Summa theologiae I, XII,10). Nakolik se voda vzdaluje od svého zdroje, rozděluje se a rozptyluje své proudy, jestliže ji s velkou péčí neudržujeme pohromadě. A dokonalosti se odlučují a rozdělují tou měrou, jak jsou vzdáleny od Boha, který je jejich pramenem. Když se mu však přibližují, sjednocují se, až se konečně vhrouží do té svr­chovaně jediné dokonalosti, jež je „jediným potřebným" a „lepším údělem, jejž zvolila" Magdalena a „jenž jí nikdy nebude odňat" (Lk 10,42).


Kontemplace je bez námahy, což je třetí rozdíl mezi ní a meditací (VI,6)

Prosté kontemplativní zření se provádí jedním z těchto tří způsobů. Někdy pohlížíme pouze na některou Boží dokonalost, jako například na jeho nekonečnou dobrotu, aniž myslíme na některý jiný jeho přívlastek nebo vlastnost, jako snoubenec prostě upírající zrak na krásnou pleť své snoubenky, jenž tímto způsobem pohlíží na celý její obličej, neboť pleť jej pokrývá téměř celý, a přece si nevší­má ani rysů, ani půvabu, ani jiných částí krásy. Ne­boť takto někdy i duch, pohlížející na svrchovanou dobrotu Božství, i když v něm vidí spravedlnost, moudrost, moc, upírá nicméně pozornost pouze na dobrotu, k níž se obrací prostý pohled jeho kontemplace.

Někdy také upíráme pozornost k tomu, abychom viděli v Bohu více z jeho nekonečných dokonalostí, ale prostým a nerozlišujícím zřením, jako člověk, jenž když prohlédnul jediným pohybem zraku svou snou­benku, bohatě oděnou od hlavy k patě, viděl by po­zorně všechno vcelku a nic zvlášť, a nedovedl by dob­ře říci, ani jaký měla čepec, ani jaké měla šaty, ani jaký měla výraz nebo jak se dívala, nýbrž pouze že všechno to bylo krásné a příjemné. Neboť tak často jediným jednoduchým pohledem zahr­nujeme ví­ce božských velikostí a dokonalostí najednou, a přece bychom o tom nedovedli říci nic zvláštního, pouze že vše je dokonale dobré a krásné.

A konečně nepohlížíme jindy ani na několik ani na jednu z božských dokonalostí, nýbrž pouze na nějakou činnost nebo nějaké Boží dílo, na něž upí­ráme pozornost, jako například na úkon milosr­denství, jímž Bůh odpouští hříchy, nebo na úkon stvoření, nebo na Lazarovo vzkříšení, nebo na obra­cení svatého Pavla, jako snoubenec, který by nepozoroval oči, nýbrž pouze sladkost pohledu, jejž na něj upírá jeho snoubenka, který by nepozoroval její ústa, nýbrž pouze líbeznost slov, jež z nich vy­cházejí. A tehdy, Theotime, z duše vytryskne pro­jev lásky obracející se nejen k úkonu, jejž pozoruje, nýbrž k Tomu, z něhož úkon vychází: „Dobrý jsi ty a ve své dobrotě mne nauč svým spravedlnostem." (Ž 118,68). Tvé „hrdlo", to znamená slova, jež z něho vy­cházejí, „je nejlíbeznější", a „celý" jsi „žádoucí" (Pís 5,16). „Ó jak sladké jsou tvé řeči" mým útrobám, „sladší než med mým ústům!" (Ž 118,103). Nebo se svatým Tomášem: „Pán můj a Bůh můj!" a se svatou Magdalenou: „Rabboni! Mistře!" (Jan 20,28.16).

Ať se však postupuje kterýmkoli z těch tří způso­bů, kontemplace má vždycky tu přednost, že je pro­vázena radostí, tím spíše, že předpokládá, že jsme již našli Boha a jeho svatou lásku, že jí požíváme a že se z ní těšíme, řkouce: „Nalezla jsem toho, jejž miluje duše má, uchopila jsem ho a nepustím ho." (Pís 3,4). V tom se liší od meditace, která je té­měř vždy provázena námahou, úsilím a starostí, neboť duch v ní přechází od úvahy k úvaze, hleda­je na rozličných místech buď Miláčka své lásky ne­bo lásku svého Miláčka.

Jákob pracuje v meditaci, aby získal Ráchel, ale raduje se s ní a zapomíná na všechnu svou námahu v kontemplaci. Jako pastýř - jímž je - připravil božský Snoubenec své svaté Snoubence nádhernou hostinu na venkovský způsob, kterou líčí takovým způsobem, že mysticky znázorňuje všechna tajem­ství Vykoupení: „Přišel jsem", praví, „do své zahrady, sbírat svou myrhu, své vonné koření, jíst plást se svým me­dem, pít své víno a své mléko. Jezte, přátelé, a pijte, opojte se, nejmilejší!" (Pís 5,1). Ó Theo­time, kdypak to bylo, prosím tě, že Náš Pán přišel „do své zahrady", ne-li tehdy, když vešel do přečistých, přepokorných a přesladkých útrob své Matky, plných veškerých květin svatých ctností? A co zna­mená pro Našeho Pána „sbírat svou myrhu a své vonné koření" ne-li hromadit utrpení na utrpení až „k smrti, smrti kříže" (Fil 2,8) a shromažďovat tak zásluhu k zásluze, poklad k pokladu pro obohacení svých duchovních dítek? A jak jedl „plást se svým medem", než když znovu ožil a spojil svou duši, sladší než med, se svým tělem, probodnutým a proniknutým více ranami než plást medu? A když vstupuje na nebesa, vzal v držení všechny náležitosti a příslu­šenství své božské slávy, co jiného učinil, než že smísil obveselující víno podstatné slávy své duše s lahodným mlékem dokonalé blaženosti svého těla způsobem ještě výbornějším, než tomu bylo až do­posud?

Nuže, ve všech těchto božských tajemstvích, jež zahrnují všechna ostatní, je dost co jíst i pít pro všechny milé přátele i čím se opojit pro jeho nej­milejší přátele. Jedni jedí a pijí, ale více jedí, než pijí, a neopojují se. Jiní jedí a pijí, ale mnohem více pijí, než jedí, a to jsou ti, kteří se opojují. Jíst, to je meditovat, neboť při meditování se duchov­ní pokrm obrací sem i tam pod zuby úvahy, aby byt roz­droben, rozmělněn a zažit, což vyžaduje jistou námahu. Pít, to je kontemplovat, a to se koná bez námahy a bez odporu, s požitkem a lehkostí. Opojit se však, to znamená kontemplovat tak často a tak horoucně, že je člověk až bez sebe, aby byl celý v Bohu, to svaté opojení, jež nás na rozdíl od tělesného nezbavuje duchovního smyslu, nýbrž smyslů tělesných, jež nás neotupuje ani neohlupuje, nýbrž nás zandělšťuje a tak říkajíc nás zbožšťuje, jež nám dává vystupovat ze sebe, nikoli aby nás omámilo a činilo podobným zvířatům, jak to činí opojení pozemské, nýbrž aby nás pozvedlo nad nás samotné a přiřadilo nás k andělům, tak abychom žili více v Bohu než v sobě, jsouce láskou upoutáni a vedeni k tomu, abychom viděli jeho krásu a spojovali se s jeho dobrotou.

A poněvadž k dosažení kontemplace máme oby­čejně zapotřebí slyšet svaté promluvy, pěstovat duchovní hovory a rozmluvy s jinými, podle způso­bu starých poustevníků, číst zbožné knihy, modlit se, rozjímat, zpívat duchovní zpěvy, pěstovat dob­ré myšlenky - neboť posvátná kontemplace je ko­nec a cíl, k němuž směřují všechna tato cvičení, to vše lze převést na ni, a ti, kdo ji pěstují, jsou nazý­váni kontemplativními lidmi, jakož i tento druh činnosti je nazýván kontemplativním životem pro úkon naší poznávací schopnosti, jímž pohlížíme na pravdu božské krásy a dobroty s láskyplnou pozor­ností, to je s láskou, jež nás činí pozornými, nebo s pozorností, jež vychází z lásky a rozhojňuje lásku, kterou máme k nekonečné líbeznosti Našeho Pána.



(Traité de l' Amour de Dieu /„Pojednání o lásce k Bohu"/. Přeložil Timotheus Vodička. Převzato s laskavým svolením České dominikánské provincie z revue pro duchovní život Na hlubinu, č. 5, 1944-45. Mírně jazykově upraveno redakcí RTh.)
http://revue.theofil.cz/revue-clanek.php?clanek=404

[Návštěvník]

A vlastními slovy?

[Návštěvník]

.
.
.
II. Kontemplace

1) Víra jako prostředek sjednocení s Bohem
Nyní je na čase ptát se: jestliže žádná činnost ani vjem ani forma ani poznatek nejsou prostředkem ke sjednocení člověka s Bohem, co je tedy tím, co nás s Bohem spojí? Janovu odpověď, kterou už možná na základě dosud řečeného tušíme, zní na první pohled snad až překvapivě prostě: je to víra. "Nikdy se nezdržuj milováním a zalíbením v tom, co o Bohu poznáš nebo zakusíš, nýbrž miluj a libuj si v tom, co z něho nemůžeš poznat a zakusit; neboť to je to, o čem jsme řekli: hledat jej ve víře."1
Jan nám radí nespoléhat se na své představy, poznatky, meditační metody, pocity, zážitky, obrazy ani jakékoli jiné pozemské či nebeské formy, ale "spolehnout se na pouhou víru a skrze ni vystupovat k Bohu"2 Jinde Jan říká: "i kdyby (duše) měla sebevíc nadpřirozených věcí, stále musí zůstávat jako obnažená od nich (...) víra je nade vším oním rozumováním a okoušením a slyšením a představováním si."3 Vzpomeňme na Janovu větu citovanou v předešlém oddílu: upnutí se na jednotlivé nadpřirozeně sdělované dary by zabránilo celkovému "sdělování propasti víry".
Dalo by se namítnout, že víra také zahrnuje poznatky, což je pravda. Avšak ve své nejhlubší podstatě víra není žádným z partikulárních rozlišených poznatků, ale "vlitou ctností" vztahující člověka k celému Božímu tajemství. Zrak duše je zde zatemněn, neboť už nenachází svá obvyklá pomocná světélka a je oslněn neznámou plností světla.
Tak je kontemplativní víra pro náš nezkušený duchovní zrak temnou nocí. Svou celostí a úplností je světlo víry odlišné od všech částečných forem, jako se liší slunce od svých odlesků na vodní hladině. Jan říká: "Tak jako sluneční světlo zatlačuje jakákoli jiná světla, takže se už nezdají světly, když ono svítí, a přemáhá naši zrakovou mohutnost tak, že ji spíše oslepí a zbaví vidění, (...) tak i světlo víry potlačí a překoná svou přemírou světlo rozumu."4
V "temné noci" jde o to, aby duše vyšla ze své periferie k svému středu. Středem duše, říkali středověcí mystici, je její "bezedné dno", Bůh. Také Jan od Kříže prohlašuje: "Středem duše je Bůh"5. Jan to ale upřesňuje: duše směřuje ze své periferie "k prostředku jímž je víra"6.
Bůh je tedy středem duše nikoli ve smyslu substanciální identity, ale ve smyslu vztahu. Naše nejvnitřnější spojení s Bohem není numerická jednota, ale jednota živého vztahu, neznamená "být Bohem" jako jedno a totéž, ale znamená být s Bohem sjednocen a ztotožněn vírou. Víra není nějaká naše substanciální pohlcenost Bohem, je vztahem mezi já a Ty. Oním božským "středem duše" je vztah, vztahovost, vztaženost.
Víra je vztažeností člověka k Bohu ale zároveň daleko více vztažeností Boha k člověku. Vždyť je to Bůh, kdo nám láskyplně vlévá milost víry, jež nás s ním spojuje. Víra je jedinou otevřeností, kterou můžeme koncipovat dvojmo: jako otevřenost člověka Bohu a zároveň jako otevřenost Boha člověku. Víra je pohledem člověka k Bohu, ovšem člověk tak přijímá pohled Boží. Víra je důvěrou člověka, odevzdaností a sebesdělováním člověka Bohu, ale ještě prvotněji je důvěrou Boha, odevzdáním se a sebesdílením Boha člověku. Víra, říká Jan od Kříže, je božským středem naší duše.
O víře se tedy dovídáme, že, "ona jediná je nejbližším a přiměřeným prostředkem, aby se duše sjednotila s Bohem."7 Při slově "prostředek" si snadno představujeme cosi, co stojí "mezi" dvěma věcmi, takže je od sebe zároveň jakoby odděluje. Ale tak tomu v případě víry není. Lze to vysvětlit následovně:
Temnou nocí je dle Jana víra8 daná novým a očišťujícím způsobem. Toto oslňující a tedy temné vlití víry je "mystickou modalitou víry"9, je kontemplací10. Avšak "kontemplace není nic jiného než skryté, pokojné a milostivé vlití Boha" do duše.11 A jinde Jan dodává, že "temná noc je vlití Boha do duše"12. Ze souvislosti těchto výpovědí vyplývá, že víra, o které Jan mluví, je ve své hluboké podstatě vlitím Boha do duše.
Víra tedy není prostředkem, který by stál nějak uprostřed mezi námi a Bohem a odděloval nás tak od Boha. Jan vysvětluje: "podstatou skrytých věcí je sám Bůh, protože Bůh je podstatou víry a jejím pojmem, a víra je skrytým tajemstvím."13 Jiné prostředky směřovaly k bezprostřednímu sjednocení, k víře. Víra je cílem všech partikulárních poznatků a zážitků, neboť narozdíl od všech uchopitelných forem je víra "prostředkem", v němž se nám Bůh dává již bezprostředně.

2) Světlo víry v modlitbě

Víra nás provází stále, všemi okamžiky našich dní, díky ní známe zdroj a cíl našeho života i všeho, co jest. Vírou víme o smyslu všeho, co žijeme. Přeci však bývá toto vědění v průběhu dne jakoby zasunuto pod vrstvou všedních a nutných vjemů a myšlenek. Modlitba je v našem dni okamžikem, kdy toto vědění víry přichází ke slovu, kdy vírou poznaný jasný smysl všeho vyvstává před naším duchovním zrakem. Jas poznání Boha, který nám má plně patřit v Božím království, nám patří už nyní, neboť vychází a svítá v okamžiku modlitby, kdy aktuálně otvíráme "oči" víry.
Evangelium apoštola Jana nám říká, že věčný život spočívá v poznání Boha skrze Krista (17,3). Víra je ale právě tímto poznáním! Ve víře tedy dle čtvrtého evangelia máme už nyní (!) věčný život (5,24), který je očekávaným cílem. Víru evangelista považuje za určité vidění (9,35-39). Tedy tímto "viděním" Boha ve víře již požíváme věčného života, cíl je přítomen už na cestě. V moderní teologii se hovoří v tomto smyslu o tzv. "přítomnostní eschatologii", o tom, že poslední smysl, k němuž směřujeme, je už zároveň zde, neboť budoucí všeobecné vzkříšení je již dáno ve vzkříšení Kristově. V našem dějinném "ještě ne" je přítomno ono eschatologické "již".
Právě tuto anticipaci věčného života si Jan od Kříže mimořádně silně uvědomoval. Navazoval na teologickou tradici která rozlišuje dvojí "světlo" k vidění Boha: světlo slávy (lumen gloriae) a světlo víry (lumen fidei). Světlem slávy vidí Boha ti, kteří po skončení pozemského života dospěli k cíli, vešli do Boží slávy. A během pozemské pouti "vidíme" Boha světlem víry.
Nuže Jan od Kříže zdůrazňuje, že světlo víry v tomto životě je obdobou světla slávy v Božím království: "...temný láskyplný poznatek, kterým je víra, slouží v tomto životě jistým způsobem k božskému sjednocení, jako slouží světlo slávy v druhém (životě) za prostředek jasného patření na Boha"14 "Temný jas" víry se má stávat anticipací, počátkem a "svítáním" jasu slávy věčného života. Jan o takto pokročilé kontemplaci píše jako o ztichlé "noci před východem svítání:
"A velmi vhodně nazývá zde toto božské světlo východem svítání, to znamená ránem. Protože (...) tento ztichlý nehybný duch je v Bohu povznesen z temnoty přirozeného poznání k rannímu světlu nadpřirozeného poznání Boha, ne jasného, nýbrž, jak bylo řečeno, temného jako noc před východem svítání. Protože tak jako noc před východem svítání není ani úplně nocí ani úplně dnem, nýbrž, jak se říká, pološerem, i tato samota a božský klid nejsou ani s plnou jasností utvářeny božským světlem ani nejsou ponechány bez jakéhokoli podílu na něm.
V tomto klidu je vidět rozum, jak je povznesený se zvláštní novostí nad veškeré přirozené chápání k božskému světlu, na způsob někoho, kdo po dlouhém spánku otevře oči světlu, které neočekával."15 Jan od Kříže zde nádherným obrazem kuropění naznačuje, jak je na mystické úrovni prožíváno ono příslovečné "už a ještě ne", ona "přítomnostní eschatologie", která ovšem jako taková náleží každému křesťanskému životu!
Stane-li se víra mystickou kontemplací, pak končí čas meditace, tj. diskursivního a fantasijního rozjímání. Známkou tohoto přechodu je podle Jana mimo jiné právě neschopnost meditovat. Takovou neschopnost způsobila vlitá kontemplace, jež nám odnímá zálibu v jakýchkoli pozemských i nebeských věcech. Tehdy zbývá jen klid bez forem meditace a otevřený zrak víry.
Jan od Kříže nás však varuje, abychom nechtěli přejít do klidu kontemplace svépomocí, abychom neopouštěli přemítavou meditaci předčasně16. Kdyby totiž přestala s rozjímáním duše, které kontemplace ještě nebyla dána, pak by marnila čas modlitby a nezabývala by se Bohem17. Sv. Jan připomíná, že i ti, kdo již skutečně začínají vstupovat do kontemplace, "nejsou tak vzdáleni meditace, že by nemohli někdy meditovat a přemítat přirozeně, jak byli zvyklí, o obvyklých formách a úryvcích, a nalézat v tom něco nového..." I duše obdařená kontemplací si "často bude muset vypomáhat mírně a umírněně přemítáním."18 Avšak takové rozjímání se nemá konat násilně19.
Schopnost meditace však může být kontemplací zcela odstavena. O takovém stavu Jan říká: "V tom se (duši) pasivně sděluje Bůh, tak jako se sděluje světlo někomu, kdo má otevřené oči, i když on při tom nedělá nic, než že ponechává oči otevřené."20 Zbývá dodat, že i člověk, kterému mystická kontemplace (ještě) dána nebyla, může a má zaměřovat svou rozjímavou modlitbu od úvah a představ ke ztišení a klidnému pohledu víry.
Uvažování a představivost nejsou podle sv. Jana od Kříže ani podle jeho učitelky sv. Terezie z Avily a priori vyloučeny. Jan je ochoten připustit zejména úvahy, jak jsme si výše všimli, Terezie je zas vstřícnější k představivosti (zde se snad projevuje i rozdíl mužské a ženské povahy). Avšak oba světci vědí, že ačkoli mohou být úvahy a fantazie užitečné, mají jen pomocnou roli, modlitba v nich nespočívá. Úvahy a představy mají, je-li to třeba, sloužit prostému pohledu víry, který je podstatou vnitřní modlitby.

3) Teologální povaha kontemplace

Mluvíme li stále o víře, možná před námi vyvstává otázka: což není v křesťanství za prostředek sjednocení s Bohem pokládána spíše láska? Víra je určité poznání, nemá být však kontemplace daleko více aktem lásky? Ano, ale naše láska je důsledkem poznání daného ve víře. Sv. Tomáš Akvinský učí, že poznání je příčinou lásky ("cognitio est causa amoris") a že co není poznané, nemůže být milováno ("non potest amari nisi cognitum")21. Také sv. Jan od Kříže, jenž byl při svých studiích Tomášovou teologií formován, tvrdí, že láska je důsledkem víry22, že "je nemožné dojít k dokonalé lásce k Bohu bez dokonalého vidění Boha"23. A poznání či "vidění" Boha je nám za pozemského života dáno ve víře. Když Jan hovoří o víře jako určitém vědění, dodává, že "jejím prostřednictvím Bůh vlévá a zvětšuje lásku"24.
Vlitou vírou je totiž poznávána Boží láska, velikost Boží lásky, a v důsledku toho poznávající miluje. Příčinné prvenství má poznání Boží lásky, naše láska je až jeho důsledkem. V Novém zákoně čteme: "V tom je láska: ne že my jsme si zamilovali Boha, ale že on si zamiloval nás (...). My jsme poznali lásku, kterou Bůh má k nám a uvěřili jsme v ni. (...) My milujeme, protože Bůh napřed miloval nás." (1Jan 4). V biblické Písni písní slyšíme: "nebuďte a nezburcujte lásku, dokud nebude chtít sama." (3,5) V duchovním smyslu to může znamenat: je marné při modlitbě ze sebe ždímat cit, soustředit se na prožitek naší vlastní lásky či věnovat pozornost stupni naší vroucnosti. Spíše je třeba pokojně otevřít oči víry pro lásku Boží. Bůh sám v nás probudí odpověď.
Láska není prvořadě aktem citu, ale vůle. A poznání angažuje vůli. Láska je tedy s pravou vírou spojena tak, že z ní vyplývá. Sv. Jan od Kříže proto definuje kontemplaci jako "noticia amorosa", láskyplný poznatek. České slovo "láskyplný" však není tak docela výstižné, neboť když je něco něčeho plné, není s tím totožné (pohár plný vína není vínem). Avšak zde jde nejen o to, že "předmětem" poznání je láska, ale také že samo poznání se jakoby láskou stává. Není to jen "poznání lásky", ale v důsledku toho též "poznání milující".
Komu je vléván tento "láskyplný poznatek", tato "mystická modalita víry", ten přestává být schopen používat v modlitbě meditaci, metodické rozjímání pomocí úvah a představivosti. Spočine v klidu kontemplace. Avšak zpočátku to ještě není "psychologicky nadpřirozená" kontemplace, rozum a vůle ještě nejsou suspendovány, odstaveny nadpřirozeným Božím působením. Proto je stále nutná určitá "aktivita" člověka, ovšem aktivita dosti pasivní: "pozornost" (atención) k onomu vlévanému láskyplnému poznání a jeho "uvědomění" (advertencia).
Duše navyklá v modlitbě rozjímat a používat rozlišených forem má při zkušenosti s touto vlitou nerozlišenou kontemplací nejprve dlouho dojem temnoty, že nic v modlitbě nedělá, má "úzkost, že neslouží Bohu" (viz výše 1. oddíl II. části pojednávající o "temné noci"). Musí se učit nové a hlubší vnímavosti pro toto Boží sebesdílení.
K "teologálním ctnostem" víry a lásky Jan spolu s celou křesťanskou tradicí připojuje třetí vlitou či božskou ctnost, kterou je naděje. Jestliže víra očišťuje rozum a láska vůli, pak naděje podobně očišťuje paměť. "Zatemnění" rozumu vírou, "obnažení" vůle láskou a "vyprázdnění" paměti nadějí nás vytrhává z našich omezených duchovních majetků vstříc neznámému. Kontemplace totiž není v ničem z toho, co jsme pochopili, vůlí uchopili či co si pamatujeme, Jan říká, že podstatou kontemplace je "jakési nevím co"25. Toto nevýslovné sjednocení s Bohem je nám darované a sdílené ve víře, naději a lásce26.

4) Obsah kontemplace: nevýslovné Slovo

Někoho by ale mohla zneklidňovat otázka: Jestliže tato "nerozlišená" kontemplativní víra není žádným z partikulárních poznatků, to tedy nemá kromě nekonkrétně pojaté Boží lásky žádný kognitivní obsah? Je to potom vůbec ještě pravověrná křesťanská víra?
Prvoplánovou odpovědí Jana od Kříže by bylo, že ačkoli tato víra není zcela totéž co věroučné výpovědi, přeci z ní věroučné výpovědi vyplývají a patří k ní27. Jen netvoří její nejhlubší podstatu. Tazatel by však mohl namítat dále: Sice tedy podle vás není bezobsažná víra celkově, ale ona "nejhlubší podstata" víry ano!
Nikoli, ještě jsme dosud neřekli vše, ba o onom kognitivním obsahu nejhlubší podstaty víry musíme teprve začít mluvit. Řekli jsme, že obsahem víry není v posledku ten či onen partikulární poznatek, nýbrž poznání nějak celé. Co je tedy tímto úplným Božím sebesdělením? Poslechněme si, k čemu nás dovede následující sdělení sv. Jana:
"A i když je pravda, že oním osvícením pravdami sděluje Bůh duši jisté světlo, je (světlo), které je ve víře bez jasného chápání, kvalitou tak odlišné od tohoto, jako se liší ryzí zlato od nejhrubšího kovu; a pokud jde o množství, je mezi nimi takový rozdíl, jako mezi mořem a kapkou vody. Protože v jednom způsobu se jí sděluje moudrost jedné nebo dvou nebo tří pravd atd., a v druhém se jí sděluje obecně celá Boží moudrost, a tou je Boží Syn, neboť se sděluje duši ve víře."28
A jinde Jan od Kříže napsal: "pak se duše, již prostá a čistá, přetvoří v prostotu a čistou moudrost, kterou je Boží Syn..."29 Ačkoli Bůh je nevyslovitelný pro nás, on sám sebe dokonale poznává a vyslovuje jediným všeobsáhlým slovem. Jan Evangelista začíná svůj spis slovy: "Na počátku bylo Slovo, a to Slovo bylo u Boha, a to Slovo byl Bůh..." (J 1,1) Toto božské Slovo nazýváme Božím Synem a nekonečnou lásku mezi Otcem a Synem nazýváme Duchem svatým. A totéž Slovo, kterým Bůh zná sebe a kterým tvoří universum, to Bůh promluvil v lidských dějinách, neboť v Ježíši se "Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi. Viděli jsme jeho slávu, slávu, jakou má od Otce jednorozený Syn plný milosti a pravdy." (J 1,14)
Svým učením, svou vykupitelskou smrtí z lásky a svým vítězstvím nad smrtí nám Kristus vyjevil pravou podstatu Boha, která byla skrytá rozumu všech filosofů, totiž že Bůh je láska. Kdo uvěřili, mají darem Ducha svatého účast v této lásce, Boží sebevyslovení je tak pro nás Božím sebedarováním. Toto tajemství víry patří všem křesťanům, nicméně světci a mystikové je prožili, pochopili a zakusili mimořádně hlubokým způsobem.
Je však nyní důležité nezapomínat, že pro Jana od Kříže je podstatou kontemplace Kristus, ale nikoli představy Krista ani myšlenky o Kristu. Nikoli práce rozumu či fantazie, ale prostý pohled víry. Meditace používající fantazii a úvahy nemusí být ani zdaleka vždy a priori vyloučena, ale má jen pomocnou úlohu.
Samotná kontemplace netkví v naší představě Krista, jakkoli i ta může být užitečná, ale ve vnímavosti víry, které se sděluje Kristus sám. Obsahem mystické kontemplace není žádná z forem a poznatků, neboť to vše jsou jen "slova o Slovu", obsahem kontemplace je darované Slovo samo.
Kontemplace se vztahuje k nevýslovnému. Nepokouší se nevýslovné vyslovit, ale ani nezůstává u pouhé nevýslovnosti. Co tedy? Vnímá sebevyslovení Nevýslovného ve Slovu, kterým je Kristus. Není to už především naše představa Krista ani myšlenka o Kristu, nýbrž on sám, který se jako "světlo světa" ve víře sděluje, který našemu pohledu víry zjevuje Otce. Jan od Kříže komusi na lístek napsal: "Jedno slovo pronesl Otec, a to byl jeho Syn, a to stále pronáší ve věčném tichu, a v tichu mu má duše naslouchat."30

5) Kristocentrismus mystiky sv. Jana od Kříže

V náčrtku výstupu na horu dokonalosti je cesta negace symbolizována stezkou vzhůru, jež je popsána opakovaným slovem nic. V glosách k náčrtku ale říká, že smyslem této cesty ničeho je "vše": "Abys došel k vědění všeho, nechtěj v ničem něco vědět. Abys došel k vlastnění všeho, nechtěj v ničem něco vlastnit." knize Výstup na horu Karmel Jan postupně ukazuje nutnost popření věcí pozemských i duchovních, přirozených i nadpřirozených, jak jsme to stručně probrali ve II. části našeho pojednání. To je stezka ničeho. Vzpomeňme na Janovo: "tím, že nemá nic, má vše". Avšak právě když Jan takto dospěl až k negaci i nadpřirozených darů, nechává zaznít nádherné a vrcholné pasáži svého díla, v níž vyjevuje, co znamená ono "vše", které je cílem veškeré negace.
V této slavné kapitole Jan reaguje na touhu některých duchovních lidí po nadpřirozených poznatcích a sděleních od Boha. Poslouchejme pozorně Janovu odpověď: "Když nám (Bůh) dal svého Syna, který je jeho Slovo, a on nemá jiné, řekl nám všechno jednou provždy v tomto jediném Slově a nemá už, co by říkal. (...) Bůh jakoby oněměl a už nemá, co by říkal, protože to, co kdysi mluvil po částech k prorokům, řekl už v celku, když nám dal Všechno, to je svého Syna.
Proto kdo by se dnes chtěl tázat Boha nebo si přál nějaké vidění nebo zjevení, nejen by jednal pošetile, ale urážel by Boha, protože by neupíral oči úplně na Krista a vyžadoval by něco jiného nebo nějakou novotu.
Protože Bůh by mu mohl odpovědět takto: Když už jsem ti řekl všechno ve svém Slově, kterým je můj Syn, a nemám jiné, co ti mohu nyní odpovědět nebo zjevit, co by bylo více než toto? Upři oči jen na něho, protože v něm jsem ti řekl a zjevil všechno a v něm najdeš ještě víc, než si žádáš a přeješ. Poněvadž ty žádáš promlouvání a zjevení částečná, a upřeš-li zrak na něho, nalezneš je v celku; protože on je celé mé promlouvání a odpověď a je celé mé vidění a celé mé zjevení. Už jsem vám to řekl, odpověděl, projevil a odhalil, když jsem vám ho dal jako Bratra, Společníka a Učitele, Výkupné a Odměnu. (...) Odtáhl jsem ruku od všech těch způsobů poučování a odpovědí a předal jsem ji jemu. (...)
Nenajdeš, oč bys mě měl žádat ani proč si přát ode mne zjevení a vidění. Hleď dobře na něho a shledáš, že to všechno je v něm už uděláno a dáno, a ještě mnohem víc. (...) Zadívej se na něho a nalezneš nejskrytější tajemství a moudrost a Boží divy, které jsou v něm ukryty, jak říká můj apoštol: In quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae Dei absconditi. To je: V něm (v Božím Synu) jsou skryty všechny poklady moudrosti a poznání Boha (Kol 2,3). (...) A kdyby sis také přál jiná vidění a zjevení, božská nebo tělesná, pohleď též na něho v lidské podobě a nalezneš v něm víc, než si myslíš, protože apoštol také říká: In ipso habitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter, to znamená: V Kristu přebývá všechna plnost božství tělesně (Kol 2,9)."31
Tento Janův text je vlastně komentářem na prolog novozákonního listu Židům, kde čteme: "Mnohokrát a mnoha způsoby mluvíval Bůh k našim předkům ústy proroků; v tomto posledním čase k nám však promluvil ve svém Synu, jehož ustanovil dědicem všeho a skrze něhož stvořil i věky. On, odlesk Boží slávy a výraz jeho podstaty, nese všecko svým mocným slovem." My Boha nemůžeme plně pochopit a poznat, avšak On sám sebe plně poznává a tedy "vyslovuje" ve svém Slovu, Otec v Synu. Ve Slovu, kterým je Kristus, Bůh úplně vyslovuje celou svou bytnost a celé své bytí. Synu je od Otce dáno všechno a v Synu je toto všechno dáno nám!
V Matoušově evangeliu Sám Kristus v modlitbě volá: "Všechno je mi dáno od mého Otce; a nikdo nezná Syna než Otec, ani Otce nezná nikdo než Syn – a ten, komu by to Syn chtěl zjevit." (Mt 11,27) A v Janově Evangeliu Ježíš v modlitbě říká Otci: "Oslav svého Syna, aby Syn oslavil tebe, jako jsi mu dal moc nad všemi lidmi, aby vše, co jsi mu dal, dal jim..." (J 17,1-2) Proto Jan od Kříže může k Bohu v modlitbě volat: "ve svém jediném Synu Ježíši Kristu (...) jsi mi dal všechno." A světec dodává: "sám Bůh je můj a pro mne, protože Kristus je můj a celý pro mne."32
Poznání Janova svědectví o mystické kontemplaci ještě na závěr celého pojednání doplníme zmínkou o svatodušním a trinitárním charakteru kontemplace. Před tím však je třeba v následující části věnovat pozornost Janově nauce jednak o bytí duchovního člověka ve světě a jednak o výsledném mystickém stavu člověka, o jeho sjednocení s Bohem.
.
.
.


http://www.klasterslany.cz/texty/82-nas ... ana-od-kie

[Návštěvník]

A vlastními slovy?

Vlastními slovy?

Kontemplace je zření vnitřního světla neboli savikalpa samadhi, Světlo Víry, a když se do toho světla svým vědomím vnitřně ponoříš, rozpustíš se v něm, tak to je nirvikalpa samadhi, Světlo Slávy...

Savikalpu mohou, ale nemusí, provázet různé vize....

[rafael]

A vlastními slovy?

Vlastními slovy?

Kontemplace je zření vnitřního světla neboli savikalpa samadhi, Světlo Víry, a když se do toho světla svým vědomím vnitřně ponoříš, rozpustíš se v něm, tak to je nirvikalpa samadhi, Světlo Slávy...

Savikalpu mohou, ale nemusí, provázet různé vize....

přesně takto sem to popsal výše..


já se rozpustí v JÁ

[Návštěvník]

přesně takto sem to popsal výše..

já se rozpustí v JÁ

Máš pravdu.

Ale ne každý ví, alespoň ze začátku, co je to to Já....a nebo už zná to Světlo, ale dosud neví, že se tomu také říká Já.....

[Návštěvník]

Kontemplace

Kontemplace (z lat. contemplatio) je nejvyšší stupeň modlitby; stav přímého patření na Boha člověkem, nakolik je to v tomto životě možné; „nazírání“.


Kontemplace v řeckém prostředí

Náznaky kontemplace tak, jak je později pojímána a praktikována v křesťanství, lze vidět již v řecké filosofii, zejména v platónismu a novoplatónismu (především Plótínos), kdy je označována zejména pojmem theória (θεωρια). Řecká theória však není totožná s křesťanskou kontemplací pro níže uvedené důvody.

Kontemplace v křesťanství

V křesťanském prostředí je kontemplace chápána jako účast na vnitřním životě Nejsvětější Trojice, tzn. na vztazích tří osob Boha a na jejich vzájemném poznávání. Tato účast člověka na vnitřním životě Boha není způsobena nějakou duchovní metodou či cvičením, ale přijetím svobodného Božího pozvání k takovému sdílení a k takovémuto participačnímu vztahu. Základem pro kontemplaci člověka je křestní milost, tzn. milost, již přijme při svátostném křtu.

Kontemplace je vnímána jako nejvyšší stupeň modlitby po předchozí afektivní a rozjímavé formě modlitby. Pravdou však je, že kontemplace je díky křestní milosti přítomna vždy, avšak cestou modlitby dochází díky Božímu svobodnému působení a lidské spolupráci (disponování) k jejímu rozvíjení do vrcholných stavů.

Mezi nejvýznamnější křesťanské postavy pojednávající o kontemplaci lze zařadit z patristiky mj. Pseudo-Dionysia Areopagitu (O mystické teologii), Řehoře z Nyssy (Život Mojžíšův), ze středověku Tomáše Akvinského, rýnské (Mistr Eckhart ad.) a viktorínské (Richard ze Svatého Viktora) mystiky, z pozdějšího období zejména sv. Jana od Kříže a sv. Terezii z Avily ad.

http://cs.wikipedia.org/wiki/Kontemplace

[neznámý]

Scala paradisi
Znamení příchodu Ducha svatého do duše

Ale Pane, jak zjistíme, kdy toto činíš a co je znamením tvého příchodu? Cožpak
jsou posly a svědky této útěchy a radosti vzdechy a slzy? Je-li tomu tak, je to
nový kontrast a neobvyklé znamení. Co mají společného útěcha a vzdechy,
radost a slzy? Leda že bychom tyto slzy spíše chápali jako projev přetékající
hojnosti rosy vylité shůry na znamení vnitřního obmytí a vnějšího očištění
člověka. Tak jako při křtu dětí je vnějším obmytím vyjádřeno a naznačeno
vnitřní obmytí člověka, tak zde naopak z vnitřního obmytí vychází vnější
očištění. Šťastné slzy, jimiž jsou očišťovány vnitřní skvrny, slzy, které zhášejí
požáry hříchů! Blahoslavení plačící, neboť oni budou potěšeni (Mt 5,4). V
těchto slzách poznávej, duše, svého snoubence, obejmi vytouženého, nyní se
opájej proudem blaha (srov. Ž 36,9), čeipej z plnosti útěchy mléko a med. Toto
jsou obdivuhodné dárky a potěšení, která ti přinesl a jimiž tě zahrnul tvůj
snoubenec, totiž nářek a slzy. V těchto slzách ti přinesl nápoj v míře hojné. Ať
jsou ti tyto slzy chlebem ve dne i v noci (srov. Ž 42.4), chlebem, který posiluje
lidské srdce (srov. Ž 104,15) a je sladší než plástev medu. O Pane, jsou-li tak
sladké ony slzy, které z pouhé připomínky tebe a touhy po tobě vznikají, jak
sladká bude radost, kterou okusíme při přímém patření na tebe? Jestliže je tak
slastné pro tebe plakat, jak slastné pak bude radovat se z tebe? Ale proč tyto
tajné rozmluvy pronášíme na veřejnosti? Proč se pokoušíme nevyslovitelné city
vyjádřit obyčejnými slovy? Ti. kteří to nezakusili, to stejně nepochopí, protože
to nečetli zřetelněji vyjádřeno v knize zkušenosti, kde učí samo pomazání Ducha.
Jinak však pouhá písmena nic nepomohou tomu, kdo čte. Jen malé
porozumění nám poskytuje čtení vnějších písmen, jestliže jazyk nečerpá jejich
vnitřní smysl ze srdce.

[Alaja]

Scala paradisi
Znamení příchodu Ducha svatého do duše

Ale Pane, jak zjistíme, kdy toto činíš a co je znamením tvého příchodu? Cožpak
jsou posly a svědky této útěchy a radosti vzdechy a slzy? Je-li tomu tak, je to
nový kontrast a neobvyklé znamení. Co mají společného útěcha a vzdechy,
radost a slzy? Leda že bychom tyto slzy spíše chápali jako projev přetékající
hojnosti rosy vylité shůry na znamení vnitřního obmytí a vnějšího očištění
člověka. Tak jako při křtu dětí je vnějším obmytím vyjádřeno a naznačeno
vnitřní obmytí člověka, tak zde naopak z vnitřního obmytí vychází vnější
očištění. Šťastné slzy, jimiž jsou očišťovány vnitřní skvrny, slzy, které zhášejí
požáry hříchů! Blahoslavení plačící, neboť oni budou potěšeni (Mt 5,4). V
těchto slzách poznávej, duše, svého snoubence, obejmi vytouženého, nyní se
opájej proudem blaha (srov. Ž 36,9), čeipej z plnosti útěchy mléko a med. Toto
jsou obdivuhodné dárky a potěšení, která ti přinesl a jimiž tě zahrnul tvůj
snoubenec, totiž nářek a slzy. V těchto slzách ti přinesl nápoj v míře hojné. Ať
jsou ti tyto slzy chlebem ve dne i v noci (srov. Ž 42.4), chlebem, který posiluje
lidské srdce (srov. Ž 104,15) a je sladší než plástev medu. O Pane, jsou-li tak
sladké ony slzy, které z pouhé připomínky tebe a touhy po tobě vznikají, jak
sladká bude radost, kterou okusíme při přímém patření na tebe? Jestliže je tak
slastné pro tebe plakat, jak slastné pak bude radovat se z tebe? Ale proč tyto
tajné rozmluvy pronášíme na veřejnosti? Proč se pokoušíme nevyslovitelné city
vyjádřit obyčejnými slovy? Ti. kteří to nezakusili, to stejně nepochopí, protože
to nečetli zřetelněji vyjádřeno v knize zkušenosti, kde učí samo pomazání Ducha.
Jinak však pouhá písmena nic nepomohou tomu, kdo čte. Jen malé
porozumění nám poskytuje čtení vnějších písmen, jestliže jazyk nečerpá jejich
vnitřní smysl ze srdce.

Už dva tisíce let se křesťané snaží obracet jiné lidi na svou víru,
aniž by jim řádně sdělili, čeho se ta víra vlastně týká,
protože slovy je to prý nesdělitelné.......


Uff.

[nop]

...
Už dva tisíce let se křesťané snaží obracet jiné lidi na svou víru,
aniž by jim řádně sdělili, čeho se ta víra vlastně týká,
protože slovy je to prý nesdělitelné.......Uff.

Zato v islámu se to daří 13 století. Poslušnost a vyznávání.